（指点江山谈“儒释道”第十一期）
儒家在心性修养方面有三个境界，这三个境界自高到低，呈阶梯状分布结构，从各经典中我们可以一窥其貌。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《中庸》开篇就围绕全书的宗旨“道”进行了解释。本书认为，道是所有品德高尚的人都随时随地必须具备的东西，个人修养的根本就在于心性。何为心性？上面那句话也解释了，心性也就性，是天生就具有的禀赋，是未经污染的心。顺应着自己的原始禀赋发展自己，叫做道，将用于自己修身养性的道推之于全民，达到社会教化的目标，那就是教。
要想成功地进行社会教化，必须先要提升自己的修养，提升自己的修养就得率性，要想率性就得对上天给予我们的本性有一个充分的认识。性，就是还没有被喜怒哀乐侵扰过的心。书里这样说道：当悲喜哀痛等情绪还没有被发动的时候，人的内心是平静又平和的，这就是“中”。“中”是人最和谐、最本真的一种状态，这时候没有偏倚，也没有善恶，人就是一个纯净的人，人所看到的都是客观，也不会产生主观情绪。不过，主观情绪的产生是不可避免的，人生在世，总会有种种情绪上的起伏波动。达成自己的理想，会开心，没有完成自己的目标，会失落，亲朋离之而去，会伤心哀痛，与志同道合之人相会，又快乐得不得了。
境界二：《大学》——明德说大学并非指现在的高等学府，而泛指君子之学，也就是君子们进行自身建设所必须获得的教养和学问。《大学》开篇即说，“大学之道，在明明德”。前一个“明”是动词用法，意为了解、发现、弘扬，后一个“明”与“德”组词，代表人性中生来具有的光辉面。这话意思是，君子的自我修养，就在于挖掘并弘扬人性中的光明一面。这句话之后又说：“在亲民，又新日新，止于至善。”篆书中，经常会“亲”、“新”不分，这两个字的写法皆是一样，这句话又可以写成“在新民”。这句话的意思是，君子应该将提升自身的修养作为每一天的功课，每一天都要有进步，像换了一个人似的，一直到自己把本性中的光辉面发挥到极致为止，这样才算到达善的终点。后面又说：“知止然后有定。定而后能静。静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 这句话比较流畅，说的是达到至善之后的状态。一旦达到了极致的善，我们的心就会安定下来，内心达到一种平和宁静的状态，这时，我们在思考的时候尤其冷静客观，不会将自己的情绪和偏见代入其中，任何问题在我们心中都会变得清晰明了。也就是说，内心的安定让我们有了超乎寻常的洞察力，这样考虑问题才能全面客观，轻而易举就能成功。
本书开头的这几句话也能在释教中找到相似之处。关于个人修行，佛经有云“由戒生定，因定发慧”，这是说在持身皎洁、行善去恶的基础上修成禅定之后，才能使智慧井喷。禅定是一个专门的术语，也可理解为“止”，指静心思索，在心定下来之后方能领略智慧。智慧也叫“观”，修行一般都是先修止，再修观，很少有二者同修的人，除非拥有超强的定力和领悟力。儒家强调止于至善后静心，心静后思虑周全，思虑周全后得到智慧，与释教的修行路径是一致的。
“明德”是心性，是具有先天性质的带有光明前景的善。它所蕴含的东西很丰富，具体可以归结为以下三部分：
其一，三德，即智、仁、勇。释教中也将智慧、慈悲还有精进这三种精神作为修行佛法的根本；
其二，四端。端是指苗头，四端可以理解为善的苗头，它就隐藏在人的本性之中。那么，这四端是哪四端呢？
首先，恻隐之心是仁之端。恻隐，即同情，是人先天具有的怜弱爱下的本能。看到小孩子，我们心中不禁升起一股怜爱之情，看见老人们白发苍苍、形销骨立，我们会感到同情，也为他们感到难过。这就是人本能中的善，让人不自觉地关爱自己眼中的弱势群体。经常使用恻隐之心的人便会在自己的品行中刻下“仁”的烙印。仁者就是关爱别人的品德高尚者，能因为自己的不忍达其所忍，这种行为在儒家是被大力提倡的。
其次，羞恶之心是义之端。在儒释道三教中，羞耻心都被认为是区别人与禽兽的重要标志。人们普遍认为，低等动物是没有廉耻之心的，所以它们可以当众出恭、不着寸缕。而人身为高等动物，开化后便用衣物将自己的身体遮挡起来，越是文明的人对于自己的隐私越是看重，大庭广众之下也懂得收敛、举止礼貌。“义”就是合乎道理，知廉耻的人会很在意别人的看法，也就克制自己去依照公理行事，不让人挑出错处，不给人留下不好的印象。
再次，辞让之心是礼的开端。众人在集体活动中要展现出自己在礼仪方面的修养，势必要处处恭谦礼让。辞让既能够对别人表示尊重，也能表现自己的良好修养，还可能有效避免冲突的产生，使得行动更具效率。礼节是社交活动中不可缺少的重要组成部分，辞让是其中的重要环节。最后，是非之心是智的开端。能够分辨是非曲直是人思想清明的最直观表现，人不仅要学会分辨，还要使自己的行为去非行是，这样才算洞明世事的智者。儒家先贤认为，这四段就像是人的四肢一样，生来就有而且缺一不可。如果不能将这善的四个苗头发扬出来，不能“明明德”，那这个人连侍奉父母的资格都不能取得；
其三，五常。这一点是从上一点扩充而来。仁义礼智信之所以叫五常，是因为这五种品德是人性中的常态，并非经由外界的磨砺打造而成，而且无论何时何地、无论哪一种意识形态下，这五种德行总是正确的，都可以作为通用的道德底线。确实，这种说法经受住了时间的考验，即使在日新月异的今天，我们仍旧会拿这五种德行严格要求自己。与此同时，释教中还也五戒的说法，但显然“不能做什么事”不如“应该做什么事”更适合做日常行为规范。
人的心性中除了有以上几种善之外，还有一种能够认清这些善的禀赋，那就是良知，也被认为是心之本体。人有了良知，不仅能认清本性中的善并发扬之，还能清楚地对自己的所作所为进行评价，以进行整改。《孟子》中说，良知就是不经过专门的思虑就能对一件事清晰明了，比如说，小的时候没心没肺不懂事，也不懂得尊师敬长，长大了之后，不用人教就能自动自发地尊重长辈了。王阳明也说，“知善知恶是良知，为善去恶之格物”。心性中本来就具有的功能就是知善恶是非，也就是良知。它能够帮我们进行心理上的调适，在行为上弃恶扬善，提升自己的道德修养。这个过程就叫格物，是与自己内心的异化倾向做斗争，是对恶之诱惑的拒绝。
释教中也有关于良知的说法。禅宗一系中，心性就叫“知”，又因为其灵气不可蒙蔽，故而又叫“灵知”。只是，此释教之知非儒家之良知，乃指个体本来具有的能够证明空寂自性的功能。这种说法被后世华严宗所继承，其五祖在佛经中便将禅宗祖师们传法的要点、众妙之门概括为一个“知”字。此时，这个“知”的含义与禅宗其实已经比较远了，其和儒家口中的良知颇为接近，都是指先天具有的、纯粹的、不会与自己后天所学掺杂在一起的认知能力。不过，华严五祖的这种说法却在佛学界招致了不少批评之音，被认为是外道学说，乃众祸之门而非众妙之门也。
儒家的明明德，主要是从人性的角度上来考虑的。当是时，诸多学派对于人性本初的善恶性质有一个大讨论，影响比较大的有性善论、性恶论和性善恶论。老子和孟子是性善论的主要提出者，他们主张人性是纯善的，没有丝毫的恶质在其中。他们特别推崇婴儿，认为婴儿时期是人一生中最纯净的时候，没有烦恼和忧愁，也没有邪念。赤子之心从孟子到心学家，一直处于被推崇的地位，后世还专门围绕着“童心”作了详细的论述。以婴儿作为主要论证对象的性善论在现在看来，其实也不大站得住脚，比较直观的一个冲突点就是小孩身上的各种毛病以及大人在带孩子时的各种劳累。
婴儿虽然眼神纯净，柔弱可爱，但不会控制自己的欲望，对其他孩子还有嫉妒心，稍有不满便大发脾气、嚎啕大哭，不懂体谅大人的辛劳。这么看来，婴儿是没有四端的，其既不仁慈，也没有羞耻心，经常随时随地地排泄，甚至还为此高兴地手舞足蹈。佛经中有记载说，有弟子请教佛：“婴儿身体柔软，心灵纯净而没有一丝烦恼，岂不是达到了阿罗汉的境界？”佛说：“事实并非如此。婴儿虽然看起来没有烦恼，但其实烦恼的种子已经在其本性中深深根植下了，长大了之后就会蓬勃而发，不可收拾。所以，这些眼神纯净的小孩子长大之后会做坏事，成为贪官甚至是强盗之类的人物。”释教基本上是性善恶论，认为人心既有善又有恶，其中，善心所法有十一个，恶心所法有十二个。性恶论在古代也获得了诸多学者的应和，在现代心理学中特别是精神分析学派也有意见相同者。弗洛伊德就深信人性本恶，须得经过社会的教化才能成为一个具有善的品质的合格的人。假如你敢于无比坦诚地直面自己内心的话，经过层层分析和反省，你会发现自己的内心深处其实是有恶念和兽性的，这些东西你自己可能羞于承认，但是在你的心理防御机能出现问题的时候，这些恶念便会冲破牢笼，成为破坏心理的主力军。
释教在修身养性方面也有与“明明德”相近的内容，那便是“四无量心观”。此为释教各个宗派的入门级课程，涉及到人性中关乎善的最主要的四个方面，那就是“慈、悲、喜、舍”。“慈”指的是对别人的快乐感同身受，也希望给予别人快乐，相当于儒家的“仁”。相应的，“悲”就代表着对别人的痛苦和烦恼感同身受，能同情别人，并产生帮助别人消除痛苦的愿望。“喜”的内容和“慈”有些像，也是为别人的快乐而感到高兴，不过这里的“喜”主要是和“嫉妒”相对。“舍”所包含的境界就比较高了，它代表着一个人愿意舍弃自己的一切来帮助别人，从别人的快乐中得到快乐。“舍”了之后便会觉得无限轻松、无限愉悦，心灵没有了负担，人生旅途也变得轻松许多。初入佛家，必须先完全体会这四善，并让其不断扩张至无限大，以此来同化、改造自己心中的不善部分，达到改善自己心理结构的目的，最终到达至善的心理境界。此修行过程是由近及远的，先从自身和身边之人入手，为亲朋的悲而悲，因亲友的喜而喜，然后再推至于众生，甚至是自己讨厌或不欣赏的人。最后，修行者的内心会越来越慈善，不善的因素会渐渐消失，整个心性会越来越和谐。
不同于现代大规模的无神论，古人对神灵几乎都是深信不疑的，做重要决定之前都要先行占卜，问问神灵的意见。《易经》就是这样一本卜卦之书。商人信奉祖先神，奉“上帝”为世界的最高旨意。但人们不是随随便便就能有向上帝询问意见和指示的能力，通神这一行为需要一定的修养，必须得将自己心理调整至可以与神明接通的状态才行，这就是《易传》中说的“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”也就是说，要想打开人心与神灵之间沟通的渠道，就得达到“无思无为”的境界。这是一种极其虔诚的状态，心中不仅没有杂念，也没有任何主观的念头，整个人都是空的，是寂然不动的，任何波动都不会兴起。只有在这种状态下，人才能够从神明那里得到信息。
当然，释教中还是有相似的说法的。儒家的这种无思无为的心理状态，对应着释教中的一个名词“有分心”。这个词被用来表示处于常态的、从中可产生后来一切生理活动的心体，原本只是部派佛学在用，后来也被大乘释教引用过去，被看做心体的最原始说法。有分心可以说是个空白，其活动不带有丝毫的表层意识。但只是没有念头活动而已，其仍旧有心在。这种心理状态在三教之中都备受推崇，认为有神力蕴含其中。道教都说，这种心能感通神灵，是画符念咒的诀窍所在。释教还将体认无思无为之心作为开悟的先决条件。北宋的禅师认为，当人“未起念、百不干怀”时，使心变成一个空白的心体时，就能脱体虚凝。天台宗的大师也将没有念头升起的心叫做自性清净心，也说是无始无明。从深层角度看，虽然这一空白的心体没有显而易见的意念活动，但在意识的最深层仍旧存在体认自我的念头，这个念头就是无始无明，其会生发出各种烦恼与困扰。所以，有分心离佛法中的真心还有很大的差距。
儒家口中的心性，从存在主义哲学的观点来看，是以无念来明确感受自我的纯粹的存在，是感受到一切具体和坚决的存在的原始直觉。其为一切所思所行的根本，是至高无上的圆满。心性是如此超然的存在，修养身心的目的却是非常现实的。儒家之所以重视心性修养、之所以对君子之道孜孜以求，就是为了实现齐家治国乃至平天下的人生理想。他们并不追求超然物外，并不致力于将儒家发展成一个宗教般的存在，而是顺应统治者的需要，使其变为政治哲学和社会生活伦理学。所以，在儒家的修身养性之道显然比其他二教接地气，也简单不少，可以在极短的时间内看到成效。所以，古代涌现了大批儒学映照下的仁人志士，为我们国家的发展做出了卓越的贡献。
从释教的角度来看，儒家的修养之道太过世俗，虽然在有效性上表现突出，但终究不能达到人生的终极目标，不应该被神化。而许多封建统治者从政治角度出发，非要将儒家变成一个宗教般的存在，这就需要儒家来适应一些糟粕性内容，对其发展并非有利。后来的事实证明，这种做法也不成功。但释教认为，可以将儒家的修身养性之道作为一种心理锻炼的方法，以便更快捷地进入禅门。
儒家讲究言传身教，在学与思结合的理论教导之余，还对实践的重要性大加强调，将知行合一摆在衡量一个人品行的突出地位。施行教化的人必定要品行兼备、非圣即贤，如此才能服众，起到带头示范作用。正所谓：“其身正，不令而从。”现今时代，若想让儒学散发出新的生命活力，实现所谓的复兴的目标，弘扬者们不妨踏踏实实地将自己的心性修养好，以自身魅力引领复兴之路，如此才不负圣贤所托。
文|江山
