李绍强春秋时期的礼崩乐坏和“仁”道德观念的提出，为孔子反思礼乐及“仁”思想的形成提供了历史前提正如黑格尔《哲学史讲演录》导言中所说：“哲学开始于一个现实世界的没落”，“精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解”即哲学诞生于一种曾经繁荣昌盛的社会制度和文化的没落时期，生活在这样时期一些善于思索的人不再为这即将垮圯的大厦效命和修补，而是转而对旧世界进行反思和理解，将旧世界及其文化中仍具生命力、普遍适用的原则精神抽象出来，以备建设新世界之用这种为儒学和中国哲学诞生所准备的条件主要有两方面第一，周初由周公主持制定的礼乐在相当长的一段历史时期是有生命力的，这时礼乐如同宗教诫律，只许人们信奉、恪守，不许以理性的态度对其加以反省和理解如果有人试图以理性的态度对礼乐加以认识，无异于亵读和冒犯礼乐的神圣性和权威性所以春秋以前没有人敢于去反思礼乐，甚至没人想到礼乐是一种可以反省和理解的东西春秋时期的礼崩乐坏，破坏了礼乐的权威姓和神圣性，使人们能于以理性的态度去思考和把握它第二，春秋以前当礼乐尚未崩坏时，礼乐的精神实质深藏在礼乐的具体规定之中，人们无法、也无须看清它，只需按礼乐规范行事即可春秋时期的礼崩乐坏，把礼乐文化的底蕴暴露出来，为人们认识，把握它提供了可能（参见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》第30-31页，中国社会科学出版社1993年），我来为大家科普一下关于孔子仁学思想的主要内容和意义?以下内容希望对你有帮助!

孔子仁学思想的主要内容和意义

李绍强

春秋时期的礼崩乐坏和“仁”道德观念的提出，为孔子反思礼乐及“仁”思想的形成提供了历史前提。正如黑格尔《哲学史讲演录》导言中所说：“哲学开始于一个现实世界的没落”，“精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。”即哲学诞生于一种曾经繁荣昌盛的社会制度和文化的没落时期，生活在这样时期一些善于思索的人不再为这即将垮圯的大厦效命和修补，而是转而对旧世界进行反思和理解，将旧世界及其文化中仍具生命力、普遍适用的原则精神抽象出来，以备建设新世界之用。这种为儒学和中国哲学诞生所准备的条件主要有两方面。第一，周初由周公主持制定的礼乐在相当长的一段历史时期是有生命力的，这时礼乐如同宗教诫律，只许人们信奉、恪守，不许以理性的态度对其加以反省和理解。如果有人试图以理性的态度对礼乐加以认识，无异于亵读和冒犯礼乐的神圣性和权威性。所以春秋以前没有人敢于去反思礼乐，甚至没人想到礼乐是一种可以反省和理解的东西。春秋时期的礼崩乐坏，破坏了礼乐的权威姓和神圣性，使人们能于以理性的态度去思考和把握它。第二，春秋以前当礼乐尚未崩坏时，礼乐的精神实质深藏在礼乐的具体规定之中，人们无法、也无须看清它，只需按礼乐规范行事即可。春秋时期的礼崩乐坏，把礼乐文化的底蕴暴露出来，为人们认识，把握它提供了可能。（参见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》第30-31页，中国社会科学出版社1993年）。

春秋时期宗法等级制度的破坏又为对礼乐“反省和理解”提供了具有独立人格、自由的身体和精通礼乐并能独立思考的士人。本来士是西周末等贵族，其地位在大夫之下，庶人之上，所谓“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食宿，皂隶食职，官宰食加。”（《国语·晋语四》）他们有分封的土地，享受周礼规定的各种礼数，对公卿大夫等上等级有天然义务，受宗法等级观念的束缚，没有独立的意志和自我价值准则。而春秋时期的礼崩乐坏、社会动乱造成宗法等级制的破坏，从社会各等级游离出来的人组成新的社会阶层，他们既有士以上等级沦落者，也有庶人等，他们脱离了所从属的宗族，摆脱了宗法关系的束缚，具有独立的人格身份，靠自己的知识和技能以谋生，这就是新的士阶层。在这些新士中，有些擅长礼乐知识，以教人礼乐和给贵族富人治丧相礼为生并被称为“儒”的人，担负起反思礼乐的任务。孔子早年脱离了自己的宗族，生活充满了艰辛和不幸，因此“贫且贱”，但另一方面却是他摆脱了宗法关系的束缚，获得了自由之身，所以孔子的宗法观念比别人要相对淡薄。缺少“家”、“国”观念，所谓“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》），“我待贾者也”。他可以服事任何重用他的人并为之尽心尽力，完全按自己的意志和价值准则去选择所事之人。另外，鲁国是周公之子伯禽的封地，他就封时带去了大量文物典册，而且以礼乐制度对之进行彻底的改造，使礼乐文化在鲁地深深扎根。春秋时期鲁国也发生了礼崩乐坏的现象，如季氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”（《论语·八佾》）等僭越犯上事例，但礼乐文化传统的深厚使得周礼在鲁国保存得较为完整，其舞乐之醇美、典籍之完备令来访者赞叹不已，所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）即是指此。孔子生活礼乐文化传统如此深厚的国度，从小受礼乐的熏陶，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼乐。”（《史记·孔子世家》）成人后向郯子学习古代职官制度，问礼于老子，学琴于师襄，好学多问，勤学苦练，从而成为精通礼乐的大师。孔子不仅比当时其他儒士精通礼乐，而且有更远大的志向和追求，“士不可以不弘毅，任重而道远”。（《伦语·泰伯》）广博的礼乐知识和对礼乐之道的追求，使孔子成为担负对礼乐进行反思历史任务的人。

如前文所述，孔子之前的春秋时期，仁作为道德范畴已经提出，这时的“仁”包括了爱亲、忠君、互助、信义、恤民等，初步总结了人与人之间的伦理关系原则，但尚未形成一种体系，无法成为社会主导的道德规范。孔子经过长期对礼乐知识的积累和体验，感到在礼乐的具体规范之后有着比节文仪式要重要、更深层的东西，这就是所谓礼乐之道。孔子对其追求是非常执着的，所谓“朝闻道，夕死可矣”。（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧食”。（《论语·卫灵公》）他把达到对礼乐之道的认识作为“君子儒”的主要标志。这个礼乐之道就是“仁”。由于仁凝聚了礼乐文化的精髓，因而具有相当丰富的内涵，其主要有如下内容：

第一，由爱亲到爱人。“爱亲”是家庭成员之间的相互行为，一般可分为两方面，一方面是父母对子女的慈爱，另一方面是子女对父母的“孝敬”；前一种情感在人形成之后即有，后一种则是在父系氏族社会时出现。现代的科学实验发现，父母对子女的“慈爱”行为，属于一种心理学上称之为的人类天生本能，与生物繁殖和遗传因素有关。生命的实质在于基因的再生和延续，动物不但生育喂养幼子，在遇到外敌侵犯的危机时刻，还能牺牲自己抵御进犯以保护幼子。这是因为这些幼子身上有许多父母的基因，因其生命得到保护，这些基因由些可以继承下去，完成生命延续、种族繁衍的使命。例如抽取刚生育过的雌白鼠的血液，将之注入未生育过的雌白鼠体内，后者也会自动表现出爱护幼鼠的母爱行为。这个研究证实，动物怀孕及产后哺乳期间，其脑垂体所分泌乳激素，会促进母鼠内在的母性驱力。（参见郭静晃等《心理学》第六章第249页，台湾扬智文化事业股份有限公司，1994年版）。这说明父母之所以尽心竭力对子女进行爱护，有时甚至将其福祉置于自己之上，根本原因就是子女承袭了父母家族的基因，是自己的延续者和继承者，是出于种族繁衍的最终本能需要，有着深厚的生物基础，是自然属性的反应，是不受人为因素的影响而加以改变的。这种自然属性的本能只能在以血缘关系维系的、不可改变的家庭成员之间，特别是父母对子女身上发挥作用。

“爱人”所指的人，是家庭之外的社会成员，他们的相互关系并不像家庭成员之间一样通过血缘的组合，靠生物繁衍的本能需要来维持。社会成员之所以组成集团，是因为他们从集体行动中可以得到自身的利益，因此有利则相聚，无利则分开，所以社会关系是后天形成的，受人为因素的影响并变化无常。由些看来，“爱亲”与“爱人”在本质上明显不同，前者是本能的、不求任何报答的天然行为，后者则是后天的、互利的社会属性；将亲子之爱施加到因利益而结合的外人身上，显然是非常困难的，因为两者缺少一种合适的过渡桥梁。但是，伦理学又告诉我们，人类区别于动物的最大不同是具有理性，在理性的指引下人们可以实行道德。现代社会学家发现人类与生俱有“利他性”和“利已性”两种共存理性，前者是为人的，积极的，后者是为已的，消极的。人们在积极的利人理性启动下，可以互爱互助，建立利人的社会属性；另一方面，消极的利已理性也提醒人们，利人、爱人的道德行为通常意味个人要做出奉献、牺牲。积极理性和消极理性兼备，从而保证了个体的正常生存和运作。因此，人们必须建立这样一种道德理性，它不仅能克服消极的理性，履行“爱人”的道德，同时也能平衡积极的理性，顾及个人的利益。这种道德理性应该使人们相信，帮助他人，奉献社会，自己最终可以得到回报，从社会整体利益中得到个人利益的保障。这种旨在兼顾整体利益和个体利益的道德理性比“积极”与“消极”理性全面而较为切实可信，容易得到人们的理解和接受。道德理性的建立，还是决定从“爱亲“向”爱人”转化的主要条件，“爱人”行为因道德理性的具备才可以最终促成。由于道德理性的运作必经通过人际关系之间利益的协调才能达到目的，因此，道德理性的建立应该有坚定、具体的物质基础。即要通过物质的说服和支持，才可以起到协调利益的作用。相反，如果只凭空泛的精神号召，则难以实现从“爱亲”到“爱人”过渡。（邓思平《经验主义的孔子道德思想及其历史演变》第52页，巴蜀书社2000年版）

但是人都具有趋利避害的特点，所谓“富与贵，是人之所欲也”，“贪与贱，是人之所恶也”。（《论语·里仁》）所以孔子不反对利益的追求与满足，他自己“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”；（《论语·述而》）对民众则“国民之所利而利之”，（《论语·尧曰》）主张让百姓追求富贵以得到利益的满足。孔子还认为人性对利欲的追求往往超过对道德的追求，“吾未见好德如好色者也”，（《论语·子罕》）因此人们在利欲的驱使下忽视道德，从而“知德者鲜矣”。（《论语·卫灵公》）他还认为“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也”；（《论语·里仁》）“谁能出不由户？何莫由斯道也”。（《论语·雍也》）由于人对外界刺激有趋利避害的自然反应，人的本性基本上是自私为已的，不是自觉去追求道德，所以连孔子的弟子也不能脱离这种人性的基本模式，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）孔子的得意门生颜回可以三月不违仁，其余的只能按天计算了。对于此种人性特点，孔子并不是完全禁止人们的利欲，而是主张用道德手段做合理节制，使之“欲而不贪（《论语·尧曰》）即人所欲求的富贵，“不以其道得之，不处也。”人所厌恶的贫贱，“不以其道得之，不去也”。（《论语·里仁》）孔子重视人们对利益的需求欲望，提倡合理节制，以此建立符合人性的道德观念，以最终满足每个人对利益的要求。

实行道德理性就要求个人必经放弃自己部分利益予他人，即首先实行爱人、利人行为，然后从帮助他人中得到回报，从而使社会整体利益得到保障。这就需要搭建从“爱亲”到“爱人”的过渡桥梁。孔子并未借助神意和上天的力量进行诱导和恫吓，而是从人固有的生理感觉入手，根据亲子关系的体验，发现和把握人的心理感受，寻找“爱亲”的另一面，即子女孝敬父母的道德原因。在《论语·阳货》中，宰予认为“三年之丧期已久矣，君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣！”孔子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安呼？”曰：“安”。“女安则为之。夫君子之居丧，食甘不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰予去。子曰：“予之不仁也！子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下通丧也。予也有三年之爱于父母乎！”从孔子与宰予的对话中我们可以看出，宰予认为为父母守丧三年太长，因为三年内不兴礼乐容易造成礼坏乐崩。而孔子则坚持三年守丧。因为他重视礼的外在形式，更重视礼的内在实质；父母去世，礼乐暂停几年无关紧要，重要的是以实际行动表现仁爱之心，即对父母的孝敬之情。相反，为礼乐玉帛供献等形式而废弃守丧，缺乏仁爱，则这种礼徒具外表，毫无意义，正所谓“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）在对话中还有安与不安的问题。宰予安于锦衣玉食，缺乏丧亲之痛，因而被孔子斥为“不仁”；孔子不仅指责宰予不符合道德要求，甚至缺乏人的最基本感情。

孔子之所以如此重视不安情绪，是因为不安是一种心理情绪。心理学研究表明，情绪是一种复杂的心理型态和过程，是由身体的感觉反应开始，经过心理的判断认识，最终以行动结束。感觉是人类通过神经系统对外部判断的反应，与生俱来，是生命的标志和特征。在身心健康的情况下，人们对外部相同的刺激会产生相同的感觉，但相同的感觉并不产生相同的情绪。这是因为每人看到虽然是同一景象，但每人却根据以往各自的经验对此进行比较和评价，从而有不同的体会和反应。如看一出文艺演出，每个人的体验和评价很不相同，喜欢的就认为演的好，不喜欢的就认为演的差，道理即在于此。这种由感觉转化为情绪，中间经过了一个重要而必不可少的环节，即根据以往经验进行分析和判断的环节，心理学上称之为认识的过程。心理学家发现，除了惊惧等情绪的反应是天生之外，其余大多数的情绪通常都是由先前经验的体认中判断和认知得来的。从生理感觉转为心理情绪一般经过两条途径，即直接或间接方式进行。对人良好的刺激会产生愉乐心情，伤害的刺激会产生不好情绪。这是由感觉直接产生情绪方式。当人们直接的感性经验日积月累时，即可上升归纳为理性经验。既使五官接受到抽象的信息，人们也可以根据理性经验通过切身的分析联想，产生不同的情绪。此即为间接产生情绪。现代情绪理论认为，当生理新陈代谢保持的平衡受到外界不同条件的刺激而改变，引起了心理情绪的发生，从而使有机体进入准备状态，行动起来以适应环境变化的需要，达到新的平衡。

孔子所说的“不安”情绪是这样产生的：幼儿从出生到学会走路，一直在父母怀中得到悉心照料，充足的营养与呵护使幼儿茁壮成长，从一个生长阶段向另一个生长阶段发展，此后一直到成人。父母的抚爱养育使幼儿产生良好的感觉，其生理平衡不断得到正面的改变，因而随着幼儿的日益成长，就把这种逐渐增强的感觉，不断转化为对父母的依赖和喜爱之情，这就形成了心理上的情绪。这种情绪的表达只是幼儿无意识的自然反映，当幼儿长大后，这种多年积累的情绪就由量变上升到质变，形成有意识的报恩之心。这种在专门意识驱使下的报恩之心就是动机。这种动机具有明确和稳定的性质，它就促人们对父母的爱戴必须以行动做出报答，特别在父母年老之时应做到反哺，以及在父母逝后为其守丧。这样就有利于亲子关系的和睦和家庭结构的稳定。这种和睦与稳定可以达到“让身体更完善”的目的，使个体向更高的水平发展，以此达到生理和心理上的新的平衡。相反，如果对父母做不到回报，就无法使家庭合睦和个体完善发展，在生理和心理上达不到新的平衡。于是人们心中就会产生一种不安之情，这种不安之情逐渐变成心理上的压力以至命令，逼迫人们尽快去实行回报。由于这种回报是将恩惠反施于他人（主要是父母），因此就具有道德的性质，这种由不安之情变成的命令就是道德命令。为了消除不安的情绪，人们在这种道德命令的作用下必须实行回报，直至这种回报的道德行为完成为止。这种由不安之情导致的道德可称之为回报道德，这种道德是人们心理不安后被动做出的反应，不是主动行为，因此属于初级道德的范围。初级道德的基本要求是不损害他人利益，对他人（包括父母）的道德行为做出回报，即报答他人好意和补偿他人的付出，这是道德的最起码要求。由此可见，人之所以为人，必定会有感觉，由感觉才能产生心理效应，并上升为道德的动机和行为。受父母呵护养育，人们可以由基本感觉产生不安之情，进而有孝敬回报之心，一般人在受到他人率先奉付的恩惠，也会因感觉而在心理上产生回报之心。这就是人的基本感觉，有感觉的个人存在，就是孔子道德主张得以实行的最根本的生物前提。（邓思平《经验主义的孔子道德思想及其历史演变》第62—64页，巴蜀书社2000年版）因此，不安之情是从对父母回报延伸向他人回报的连接点，是初级道德行动和行为得以产生实行的内在说服和根据。孔子非常相信这种作用，他说：“德不孤，必有邻”。（《论语·里仁》）如果有人做出道德行为，必然有人被其感动而做出道德回报。所以孔子用“正”的规范来表达自己的信念，他说，“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“苛正其身，于从政乎何有？”“其身正，不令而行”。（《论语·子路》）这就是说如果你自己行为端正，严格律己，符合道德标准，就会影响周围的人，使之心悦诚服。“德”、“正”的强大力量不是来自物质和强权，而是来自人的内部心理效应，人们感觉到他人“德”、“正”的道德力量，引起心理上的感受，产生不安之情，从而转化作道德命令，强制人们去实行道德回报，从而完成初级道德行为，为“爱亲”的“爱人”的过渡尊定了基础。（同上68页）

第二，人格的同等和对等。孔子“仁”思想的内涵除了生物性前提外，还有社会性的前提，即相互承认他人在社会中的存在，把一般民众也当做人来看待。当马厩失火后，孔子问“伤人乎”，不问马，表现了孔子对地位低下、不如骏马值钱的马夫的关心。“仁者爱人”就是有道德的人必须爱护人，把爱人当做道德就行为的起点。孔子还把春秋时代的爱民、利民等民本思想加以推广，他说：“博施于民，而能济众”；（《论语·雍也》）“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。（《论语·为政》）“因民之所利而利之”。（《论语·尧曰》）这样孔子就将对人生命的关怀重视推广到对广大民众生存生活权利的关心尊重。既然人人都有同等的生存和生活权利，因而就具有同等的人格地位。孔子对此十分强调，认为无论双方地位怎样悬殊，都不可丧失自身的人格。他认为对待朋友“忠告而善道之，不可则止。”（《论语·颜渊》）对待君王则“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）对待君主和对待朋友一样，都要保持自己人格的独立和同等。这种思想在政治上就表现为人人都应享有权利。孔子认为当政者对民众实行的德政并不是一种恩惠，而是民众应有的权利。他主张对不施德政的君王实行抵制反抗以保障民众自身利益。如子路问事君，孔子曰“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）“如不善而莫之违，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）如对君王的过错不加抵制，就会导致国家的灭亡。相互承认具有同等的生存权利并有相同的人格地位，才能重视他人的付出，做出相应的感受和回报。相反，不承认社会中他人与自己具有同等人格和权利，就不会重视他人付出和感受，不会产生不安心情并给予对方以回报。此外，孔子还用道义的力量来加强人格的同等，孔子特别强调“信”在人际关系中的作用，在《论语》中“信”的规范被提及38次，“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）即人如果不守信用，就无法与之交往，相互信任关系无法建立。“民无信不立”，（《论语·颜渊》）对民众不讲求信用，统治无法确立。“君子……信以成之”、“与朋友交，言而有信”，（《论语·学而》）讲求信用，是朋友交往、君子品行乃至做人的最基本道德。这是因为讲求“信”就是尊守承诺，就是承认对方存在和人格，然后对方也如此办理，从而互相守信，维持和加强了这种人格的同等地位，使双方关系进一步发展。在人格同等的基础上，可以产生相同的心理效应，从而做出同样的道德规范回报。这也是孔子道德中的对等原则。它包括人格同等和行为对等，有了人格同等，通过利益的对等交换，以实现互助互利的目标，因此是公平和互惠的。孔子在为父母守丧三年问题上，主张对等原则，父母对子女有养育三年之恩（实际远不止三年），因此要三年守丧以回报，否则就不具备做人的起码条件。在对待君臣关系，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”。（《论语·八佾》）“礼”的实质是敬和仁，表现为一种感情和利益的付出；“忠”的实质是推己及人的奉献。君臣之间尽管政治地位不同，但双方的人格地位应是同等的。在“礼”和“忠”的道德行为中，任何一方都不能单方面向对方提出要求，而只有经过各自的付出和奉献，才能获得对方“忠”和“礼”的对待。也就是说“礼”和“忠”不可能独立存在并发挥作用，只能共同依存，双方互动，共同处于一个统一的道德行为整体中，才能保持君臣之间的正常关系。

第三、率先施惠。孔子不但主张人格同等和道德行为对等，而且主张先行施惠，即所谓先事道德。先事就是率先惠及他人，成为实行道德行为主动的一方。因为任何道德行为都是双方对等的互利行为，如果一方主动实施道德行为，道德受惠方即可从中得到感动和启发，从而产生回应行为。如此反复，道德受惠即会转化为主动行为，这就是所谓“先事后得”。主动、被动方都可从对方等的道德行为中获得利益，达到互助互利目的。孔子把被动的“回报”提升到“先事”的层次，要求人们率先奉献施惠，这种道德已属于高级道德的范畴。孔子称这种“先事后得”的道德为“崇德”。（《论语·颜渊》），即认为这是一种可达最高境界的道德行为。这种道德包括五个方面；“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）所谓“恭则不侮”即自己以恭敬对人，人也以恭敬待已，故不见侮；“宽则得众”即言行宽简，众人归心；“信则人任焉”，即言而有信，人所委任也；“敏则有功”即敏捷多成功；“惠则足以使人”即有恩惠则人乐意为之奔走劳动。如果人们奉行先事道德准则，主动实行恭、宽、信、敏、惠，则他人根据心理效应的作用，必至做出相应回报，从而互获利益，正所谓“能行五者于天下，为仁矣”。（《论语·阳货》）达到最高境界。如果将先事道德归纳的话，就是“忠恕之道”。“其恕乎，已所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）即自己不想要不喜欢的东西，不要强加到别人身上，这实际上是初级道德的宗旨。“忠”即为“已欲立而立人，已欲达而达人”。（《论语·雍也》）即自己感觉良好和有利的东西，首先主动给予他人，主动利人、助人，这实际上是高级道德的精神宗旨。孔子提倡“忠恕之道”表明他把初级道德和高级道德作为一个统一的整体看待，“恕”道是人最起码的道德准则，但具有消极被动性，而“忠”道先人后己，是以利人为宗旨的积极道德，只有“先之劳之”，首先助益他人，才能得到别人的道德回应，从而利人又利已。（原载《澳洲汉声》2012年6期）